terça-feira, 16 de dezembro de 2014

Dicionário Kant Online





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Fonte: Caygill, Howard C378d Dicionário Kant/Howard Caygill tradução, Álvaro
Cabral; revisão técnica, Valerio Rohden. — Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000

A
absoluto

[absolutos, Absolut] ver também ANTINOMIA DA RAZÃO PURA; COSMOLOGIA; DEUS; LIBERDADE "Absoluto" é o particípio passado de absolvere, "absolver, inocentar, isentar de dívida". O termo pode ser usado como adjetivo ou como substantivo; em qualquer dos casos, qualifica alguma coisa como livre de qualquer relação, condição ou limitação, ou designa aquilo que, portanto, é livre. O uso filosófico do termo é moderno, aparecendo pela primeira vez em Espinosa, onde faz eco a discussões políticas em torno da "soberania absoluta" e discussões teológicas de Deus como absoluto. O uso do termo por Espinosa é adjetival, como em "certeza absoluta", "movimento absoluto","© "domínio absoluto da mente sobre os afetos" (ver Deleuze, 1988, p.44). Até Deus só é adjetivamente qualificado como absoluto, sendo definido na Ética I def 6 (1677) como "um ente absolutamente infinito" (Espinosa, 1973, "Os Pensadores", Abril Cultural, vol.xvn, p.84. N.T.) Kant emprega também o termo de modo adjetivo e, usualmente, em oposição a "relativo" e "comparativo". O seu mais antigo uso registrado aparece na distinção entre posição absoluta e relativa em UAP. Na CRP, ele dedica mais de duas páginas ao esclarecimento de "uma expressão sem a qual não podemos passar e a qual, porém, devido a uma ambigüidade que lhe está associada através de um mau uso de longa data, tampouco podemos empregar com segurança". (A 324/B 380). A ambigüidade envolve duas acepções adjetivais de absoluto. A primeira refere-se à possibilidade interna—"àquilo que é possível em si mesmo", isto é, a estrita possibilidade ou "o mínimo que pode ser dito de um objeto"; a segunda indica "que algo é válido em todos os aspectos, sem limitação, por exemplo, o despotismo absoluto, e, neste sentido, o absolutamente possível significaria que épossível em toda e qualquer relação (sob todo e qualquer aspecto) — o que é o máximo que pode ser dito da possibilidade de uma coisa" (A 324/B 381). Kant opta pela segunda e mais ampla acepção de absoluto, mas adverte que o termo deve ser usado com circunspeção. Do começo ao fim da filosofia crítica, Kant não poupa censuras às pretensões ilegítimas da razão pura a conhecer o absoluto. As idéias cosmológicas podem pretender representar a "integridade absoluta" na composição, divisão, origem e dependência de aparências (A 415/B 443), mas um minucioso exame crítico mostra-nos que elas geram as antinomias. De um modo geral, Kant abstém-se de dar ao absoluto qualquer conteúdo substantivo; não usa o termo para qualificar a coisa-em-si ou o imperativo categórico. Entretanto, refere-se enpassant à "atividade espontânea absoluta (liberdade)" (A 418/B2 abstração 446), quando sugere parenteticamente uma identificação substantiva do absoluto com liberdade. O pensamento sugerido por esse parêntese foi retomado por Fichte e Schelling ao desenvolverem filosofias do absoluto substantivo baseadas no "eu" do sujeito cognos-cente e atuante, e na "outra coisa" que é a natureza e a história (ver Fichte, 1794, especialmente Parte I, §1; Schelling, 1856, especialmente "Die Naturphilosophie"). A filosofia de Hegel do espírito absoluto, pelo contrário, rompe com a oposição de absoluto adjetival e substantivo e repensa o absoluto como processual (Hegel, 1807, especialmente "Prefácio" e "Introdução"; 1812, especialmente "Efetividade" e "A idéia absoluta"). Contudo, esse desvio foi reduzido aos termos do absoluto substantivo por críticos seus contemporâneos, como Schopenhauer (ver 1813, p.59-62), e nessa forma dominou o idealismo europeu e americano do século xix. As tentativas de Heidegger para desconstruir a oposição entre absolutos adjetivais e substantivos em suas leituras de Hegel e Schelling na década de 1930 (Heidegger, 1930,1936) contribuíram para uma reavaliação contemporânea do absoluto em filosofia, teologia e teoria social (ver Derrida, 1974; Rose, 1981; Milbank, 1990). abstração [aphairesis, abstrahere, Abstraktion] ver também CONCEITO; 







abstração
[aphairesis, abstrahere, Abstraktion] ver também CONCEITO; EMPÍRICO; INTUIÇÃO; EFLEXÃO
Kant refere-se em três ocasiões (Dl §6; SD p. 199, p. 117; L p.592-3) a uma "extrema ambigüidade" no conceito de abstração, [ambigüidade essa] que "é preferível eliminar de antemão, para que não venha a desfigurar a nossa investigação sobre coisas do intelecto" (Dl §6). Ele distingue entre "abstrair alguma coisa de" (abstrahere aliquid) e "abstrair de alguma coisa" {abstrahere ab aliquó) (L p.592). Sustenta que "um conceito intelectual abstrai de tudo o que é sensível, mas não é abstraído de coisas que são sensíveis, e talvez fosse mais corretamente chamado abstrativo em vez de abstrato" (Dl §6). Um químico abstrai no primeiro sentido quando isola um líquido da matéria, ao passo que o filósofo "abstrai daquilo que ele, num certo uso do conceito, não deseja tomar em consideração" (SD, p.199, p.117). Kant ilustra a abstração filosófica com o exemplo da cor: "Com um pano escarlate, por exemplo, se penso unicamente na cor vermelha, então abstraio do pano" (L p.592); ele não abstrai uma qualidade "vermelho" do pano, mas considera-a em abstração do pano. Embora a questão da abstração fosse, no início, periférica em relação à filosofia crítica, tornou-se uma questão importante em sua defesa contra objeções empiristas. Kant usa-a para distinguir a sua explicação da origem de conceitos dos argumentos indutivos como os de Eberhardt (ver SD). Kant distingue entre dois sentidos de abstração: (i) como uma explicação indutiva da gênese de conceitos a partir da experiência; (ii) como uma especificação do uso de conceitos. Ao formular essa distinção, Kant reconhece sua dívida para com a filosofia medieval: "O abandono dessa distinção escolástica falseia com freqüência o juízo a respeito do objeto" (SD p.199, p. 117), embora sua fonte próxima pareça ter sido o debate entre Locke e Leibniz. A ambigüidade mencionada por Kant aparece pela primeira vez em Aristóteles, em seus dois estudos contrastantes da abstração nos Segundos analíticos (Analytica pos-teriora) e no Tratado da alma (De anima). Ambos criticam Platão por ter separado as idéias da matéria, mas com pontos de ênfase muito diferentes. O primeiro é uma explica-abstração 3
ção indutiva da origem das idéias na percepção sensorial (Aristóteles, 1941,81 b, 1 -9), ao passo que o segundo se apoia no trabalho imaginativo do intelecto ativo (43 lb, 13 -21) na separação das idéias de seu contexto material. Santo Tomás de Aquino, ao comentar essa passagem de Aristóteles, antecipa a distinção kantiana entre a abstração de particulares em busca de um gênero (entre gênero e espécie) e a abstração indutiva de um gênero das coisas individuais (Santo Tomás, 1951, p.451; ver também Santo Tomás, 1952, i, 85, 1). Ele assinala, porém, que a caracterização elíptica de Aristóteles do primeiro sentido de abstração em termos de "a mente que está a pensar ativamente é os objetos que pensa" (Aristóteles, 1941,431b, 18) gera, em última instância, uma aporia metafísica a respeito do starus dessas abstrações nem ideais nem materiais. Pois as espécies ou qualidades presentes na mente e das quais abstrai já são, elas próprias, o produto de uma abstração primária. A história subseqüente do conceito de abstração caracteriza-se por várias tentativas para esclarecer a ambigüidade entre seus sentidos transcendental e indutivo, tendo atingido o seu ponto alto nas influentes teses de Francisco Suárez em Disputas metafísicas (Disputationes metaphysicaé) de 1597 (Suárez, 1976). Entretanto, no século XVII, primeiro com Hobbes e depois com Locke, prevaleceu a explicação indutiva da gênese de conceitos. Locke define a abstração como o processo "pelo qual idéias tomadas de determinados seres convertem-se em representantes gerais de todas as da mesma espécie" (1690). Leibniz criticou esse ponto de vista nos Novos ensaios sobre o entendimento humano, ao defender que o sentido transcendental de abstração envolve "uma ascensão das espécies aos gêneros, em vez dos indivíduos para espécies" (Leibniz, 1765, p.289). Kant acompanha Leibniz ao recusar-se a aceitar que a abstração fornece uma explicação das origens indutivas de conceitos ou intuições. Espaço e tempo são certamente abstraídos da experiência, mas não no sentido de derivarem dela; são considerados, na medida do possível, em abstração ou "apartados" da experiência (CRP A 78). Da mesma forma, enquanto a lógica formal abstrai de todo o conteúdo do conhecimento, ela não é abstraída dele (A 13 l/B 170). Kant ilustra esse uso da abstração com o exemplo do conceito de corpo. Qualidades tais como tamanho, cor, dureza e liquidez não são abstraídas de corpos, embora o conceito de corpo possa ser considerado em abstração delas (L p.593). No que se refere ao conceito de formação, a abstração é apenas a "condição negativa", desempenhando a função reguladora de estabelecer os limites de um conceito antes do trabalho das "condições positivas" constituintes da comparação e reflexão (L p.592). Em GN e A, Kant descreve ainda a abstração como a negação da atenção, ou separação considerada de uma impressão sensorial de todas as outras, o que ele ilustra com o exemplo de "fechar os olhos para os defeitos de outros" (A §3). Esta acepção é crucial na CJ, onde o juízo estético deve abstrair do conceito e da matéria de um objeto estético. Isto não é para sugerir que tais objetos são, ou deviam ser, desprovidos de conteúdo conceituai ou material, mas que tal conteúdo deve ser desprezado, ou abstraído deles, ao realizar-se um juízo estético. As críticas empiristas de Kant recorreram muito a reformulações de uma anterior explicação indutiva de abstração, vista como fonte de formação de conceitos. Os sucessores imediatos de Kant responderam a essas criticas enfatizando o caráter transcendental da abstração. Isso acarretou a confusão adicional de abstração e análise, a qual ainda é 4 ação evidente no comentário de Paton (1936, p.250). Entretanto, Kant teve o cuidado de distinguir entre abstração e análise; a abstração separa uma única qualidade de um todo heterogêneo, ao passo que a análise distingue entre todas as qualidades presentes. Enquanto a análise é crucial para a explicação de Kant da formação de conceito, a abstração desempenha um papel secundário. No desenvolvimento de Fichte da filosofia crítica durante a década de 1790, a abstração é elevada ao nível de "um poder absoluto" igual à "própria razão": "o mesmo poder de que Kant fez o objeto de sua investigação na Crítica da razão pura" (Fichte, 1794, p.216). É a abstração que elimina todos os objetos da consciência, deixando só o Ich [Eu] — o qual determina e é determinado por si mesmo — e o NichtJch [Não-Eu]. Aqui, a abstração torna-se o "ponto firme de distinção entre objeto e sujeito" e o locus para a derivação dos conceitos da ciência teórica e prática do conhecimento. Hegel criticou a elevação por Fichte da abstração ao centro da filosofia por duas razões básicas. A abstração é obra da consciência natural, em oposição ao pensamento concreto da consciência filosófica. Representações abstratas ordinárias, tais como "homem, casa, animal", "de todas as funções da noção retêm somente a de universalidade, não levando em conta a particularidade e a individualidade" (Hegel, 1830, p.295; ver também p. 180). A explicação de abstração por Fichte reflete essa repressão não -filosófica da particularidade e individualidade em favor de universais abstratos. Hegel descreve as conseqüências políticas de tal abstração no estudo do terror revolucionário na Fenomenologia do espírito, onde a "abstração suprema" só pode negar o concreto na "fúria de destruição" (Hegel, 1807, p.359-62). A abstração para Hegel nada mais é senão o momento negativo de pensar e não pode permitir -se-lhe que domine a formação de conceitos. A sensibilidade de Kant para a "ambigüidade" reconhecida da abstração foi perdida, em grande parte, por seus sucessores, que usaram o conceito como um meio de combinar argumentos indutivos e transcendentais. Uma interessante exceção é Marx, que rigorosamente distingue os dois sentidos de abstração. Na Contribuição à crítica da economia política, ele critica a economia política por converter abstrações indutivas, como "produção em geral", "população" e "trabalho" em categorias transcendentais e, por conseguinte, trans-históricas. Na esteira de Kant e da tradição escolástica, Marx restringe o uso de abstrações à revelação de diferenças específicas através da comparação com "qualidades específicas comuns", no seu caso, aquelas entre diferentes formações sociais e as qualidades específicas que parecem ter em comum (Marx, 1859, p. 190 -1, 206-10). O papel desempenhado pela abstração nas explicações indutivas e psicologísticas da formação de conceitos no final do século XIX e começos do xx redundou em seu descrédito. Husserl associa sistematicamente abstração e indução, e distingue-a da "redução fenomenológica" (Husserl, 1913, p.8l, 141-1; 1948, p.345), muito embora a redução se aproxime muito da definição não-indutiva de abstração de Kant. ação [ergon/poiesis/praxis, opere/factio/actio, Handlung] ver também AUTONOMIA; CAUSALIDADE; EFETIVIDADE; ESPONTANEIDADE; LEGISLAÇÃO; LIBERDADE; VONTADE A explicação de Kant de Handlung foi herdeira de uma tradição de estudo da teoria da ação que se originou em Aristóteles e foi moldada pela introdução de perspectivas morais cristãs. Sua obra foi informada pelos equí vocos dessa tradição, especialmente a respei-ação 5
to da distinção entre as várias espécies de ação, o problema da intenção e a diferença entre ação moral e ação política. Para Aristóteles, o termo genérico para ação era ergon (atividade), do qual derivou energeia (Aristóteles, 1941,1050a). Quando esta última era revelada em "coisas feitas" (poieton), o seu modo era poético (poiesis); quando revelada em "ações feitas" (prak-ton), o seu modo era prático (praxis). Aristóteles distingue rigorosamente entre poiesis e " praxis: a primeira dirige-se ao mundo de acordo com as regras da arte (techne), enquanto a segunda dirige-se à vida da polis de acordo com a phronesis (Aristóteles, 1941,1140a; ver Riedel, 1975, p.99-101). A primeira é técnica, produzindo de acordo com regras; a segunda é deliberativa e discursiva. Além disso, a praxis está direcionada para o bem do indivíduo e da polis; há poucos vestígios de Aristóteles na distinção ulterior entre ação moral e ação política. O acolhimento cristão dispensado a Aristóteles no século xm elaborou consideravelmente a sua explicação de ação, introduzindo novas distinções ao mesmo tempo que diluía outras. Praxis ou actio deixa de equilibrar o bem do indivíduo e da polis através da phronesis; em vez disso, a relação entre bens morais, legais e políticos torna-se indefinida e objeto de incômodo debate. Igualmente significativo é o colapso da distinção entre poiesis epraxis, evidente na tradução de Santo Tomás de Aquino àepraxis como factio. "Ações realizadas" são cada vez mais pensadas em termos de "coisas feitas" ou do movimento por meio do qual uma coisa é produzida. Nas palavras da definição técnica de Santo Tomás,
"ação não indica outra coisa senão ordem de origem, na medida em que a ação procede de alguma c ausa
ou princípio para o que é uma decorrência desse princípio" (Santo Tomás de Aquino, 1952, i, 41, 1).
A ação é pensada em termos de techne, originando-se numa causa ou princípio, em vez de resultar de um
processo de deliberação {phronesis). As conseqüências dessa mudança tornam-se evidentes nos
problemas que Santo Tomás enfrenta com a temporalida-de da ação: em vez de coexistência de causa,
ação e efeito no momento de deliberação, a ação deve ocorrer agora na presença da causa mas antes da
presença do efeito (Santo Tomás, 1952,1,42,2). Isso introduz dois hiatos na descrição da ação (entre causa
e ação, e entre ação e efeito), o que, por sua vez, sublinha a distinção escolástica entre ação interna e
externa. A teoria da ação é subseqüentemente dominada por uma explicação em três etapas, a qual avança
(i) da fonte de um ato na motivação ou intenção de um agente para (ii) sua produção ou manifestação, e
termina em (iii) seus efeitos ou conseqüências. Esta tradição provou ser dotada de extrema elasticidade.
Sobreviveu à cisão por Maquiavel entre motivação política e ética, a qual meramente inferiu as
conseqüências anticristãs da separação cristã de ética e política. Também sobreviveu à igualmente
ameaçadora separação por Lutero entre intenção e manifestação, em sua rejeição da justificação por
obras, sem falar do seu uso da distinção entre motivação e ações externas em apoio da justificação pela fé.
Entretanto, como é evidente na tortuosa dialética de Liberdade de um cristão (1520), de Lutero, as
pressões exercidas por (e sobre) esse modelo de ação geraram extraordinárias proezas de imaginativa
argumentação prática, não só no nível ca-suístico da conduta cotidiana (Weber, 1904-5), mas também nas
esferas mais elevadas da filosofia e da teologia.
A teoria kantiana da ação é o mais duradouro monumento ao esforço para manter a síntese
cristã/aristotélica em face das pressões desencadeadas pela modernidade protes-
6 ação
tante. Em conformidade com a elisão recebida de poiesis e praxis, a ação para Kant é fundamental tanto
para a razão teórica quanto para a razão prática (0'Neill, 1989). As ações são produzidas de acordo com
regras governadas por leis mais elevadas, de origem indeterminada. O entendimento, na razão teórica,
atua através de juízos que aplicam regras cuja necessidade final assenta em insondáveis leis superiores.
Na razão prática, as ações são produzidas pela vontade que opera de acordo com uma máxima subjetiva, a
qual, por sua vez, é policiada por uma lei superior.
O cerne da teoria da ação de Kant será encontrado não tanto em suas exposições da razão prática (CRPr,
FMC) quanto na "Segunda analogia" da CRP, a qual diz respeito "ao nascimento ou morte da substância"
(B 233) ou, como no título da edição de 1781 (CRP A), O "princípio de produção". Kant procura aí uma
solução para os hiatos temporais que acompanham a diferenciação entre causa, ação e efeito. Sustenta ele,
em primeiro lugar, que causa e efeito estão ordenados temporalmente — o efeito segue-se à causa —
mesmo que não ocorra nenhum lapso de tempo entre ambos (A 203/B 248). Assim, a ordem ou relação
define a ação: "Ação significa a relação do sujeito da causalidade com o seu efeito" (A 205/B 250). Mas,
além dessa relação que existe entre o sujeito da causalidade e o seu efeito, a ação também é descrita como
"auto-revelação de substância" através de "atividade e força" {Tãtigkeit undKraft) (A 204/B 249). Nessa
concepção de ação como "a base inicial para toda a mudança de aparências" (A 295/B 250), a fonte de
ação na auto-revelação de substância não se encontra ordenada de acordo com causa e efeito.
A questão transfere-se, portanto, para o caráter da substância que se revela através da ação. A causa da
ação não pode estar ela própria sujeita à ação mas deve, de um modo livre e incondicional, iniciá-la. Está
fora da relação de causa, ação e efeito, fora da sucessão e coexistência de aparências, através das quais se
revela. Assim, Kant justapõe duas explicações de ação: uma relaciona o "sujeito de causalidade com o seu
efeito", enquanto a outra, a auto-revelação de substância, atua de forma espontânea a fim de produzir a
ordem de causa-ação-efeito. A separação do que pode ser descrito como os aspectos executivo e
legislativo da ação humana é uma conseqüência de se pensar a ação em termos de produç ão de efeitos a
partir de princípios causais. Contrasta com a inseparabilidade desses aspectos no momento àaphronesis, a
qual combina aspectos legislativos e executivos de ação.
A distinção entre ação espontânea, legislativa — autonomia — e ação sujeita à causalidade —
heteronomia—é ubíqua na filosofia prática de Kant. Neste ponto, a ação é vista como determinada, ou
diretamente, através da inclinação heterônoma da vontade [arbítrio/Willkür] para objetos (impulsos
sensíveis) como articulados em suas máximas, ou indiretamente, pela inquirição minuciosa da razão
(através da vontade, Willé) de tais máximas para comprovação de sua conformidade com a forma da lei
suprema — a aptidão da máxima para ser uma lei universal. Porque as máximas que governam a ação
humana são passíveis de influência "externa", a inquirição minuciosa da razão só pode ser experimentada
como uma ordem ou proibição. A vontade "age" legislativamente quando ordena ou proíbe a escolha de
uma determinada máxima, enquanto Willkür produz a ação de acordo com máximas que combinam a
causalidade da vontade e a causalidade de objetos. Essa teoria da ação de aspecto dual informa a distinção
adicional entre ação legal e ação moral. Na primeira, a própria ação concorda com a lei, ao passo que na
segunda estão em concordância não só a ação mas também a máxima do agente.
acidente 7
Com essa explicação, Kant procurou evitar as implicações tanto das teorias "racic-nalistas" da ação
associadas à escola de Chrístian Wolff, quanto as "empiristas" de Shaf-tesbury, Hutcheson e Hume. As
primeiras consideraram ser motivação suficiente para a ação a percepção de uma perfeição racional, ao
passo que as últimas enfatizaram os motivos sensíveis para a ação. A teoria de Kant combina ambas as
formas de motivação, embora dando-lhes um tom rousseauesco na distinção entre a imperscrutável
vontade legislativa e os atos de vontades particulares concretas.
A teoria da ação de Kant estabeleceu a agenda para os subseqüentes desenvolvimentos nesse ramo da
filosofia. Muitos filósofos, como os neokantianos do final do século XIX e pensadores contemporâneos
como John Rawls, continuaram a trabalhar segundo um quadro de referência kantiano. Outros preferiram
destacar este ou aquele aspecto de sua teoria: Fichte, por exemplo, sublinhou a autonomia absoluta da
ação humana, ao passo que a sociologia positivista desenvolvida por Auguste Comte acentuou a sua
heteronomia ao enfatizar o elemento de "determinação social". Alguns teóricos da ação volveram suas
atenções para outras obras de Kant em busca de uma teoria alternativa de ação, com destaque para dois
dos alunos de Heidegger: Hannah Arendt (1958, 1959) e Hans Georg Gadamer (1960), que leram e
interpretaram a explicação kantiana do senso comum e do juízo reflexivo em CJ como uma ref ormulação
moderna àaphronesis clássica.
Outros teóricos da ação desafiaram fundamentalmente a concepção kantiana de ação, embora
permanecessem devedores de Kant por lhes ter propiciado um ponto de partida crítico para a exploração
de novos caminhos. O primeiro deles foi Hegel, que contestou as oposições kantianas entre autonomia-heteronomia e moralidade-legalidade com uma tentativa fenomenológica de "pensar o futuro como
Sittlichkeit ou "vida ética". Uma noção da fecundidade da obra de Hegel sobre ação e das diversas
respostas que ela provocou pode ser obtida por uma comparação de autores contemporâneos como Derri -da (1974), Rose (1981) e Taylor (1975).
Um outro crítico influente da teoria kantiana da ação foi Nietzsche, que expôs o seu caráter
antropocêntrico e sua presunção de que o sujeito atuante deve ser detentor de uma identidade "humana"
fixa. Essa crítica inspirou as teorias anti-humanistas da ação, as quais separam a teoria da ação dos
problemas do sujeito atuante e sua motivação. Nessa tradição, a ação não é vista como resultante de um
sujeito unificado, nem é motivada por um desejo articulado em máximas e dedicado à produção de ações.
Filósofos que trabalham dentro dessa tradição extremamente diversa (muitas vezes incorretamente
descrita como "pós-estruturalista" ou "pós-moderna"), que se apoia em Marx, Freud e Heidegger, incluem
Deleuze e Guattari (1972), Levinas (1961) e Lyotard (1983).
acidente [symbebekos, accidens, Akzidens] ver também ANALOGIAS DA EXPERIÊNCIA;
ESQUEMA(TISMO); ESSÊNCIA; "EU PENSO"; HIPOTIPOSE; SUJEITO Acidente é classicamente definido
em oposição a substância e figura na lógica escolásti-ca tardia e cartesiana como uma das cinco "idéias
universais", a par de gênero, espécie, diferença e propriedade. Desde Aristóteles, o termo combinou
sentidos lógicos e ontoló-gicos: um acidente é aquilo que pode ser predicado de um sujeito e o que não
pode existir sem um sujeito. É o inverso de substância ou o que "não é predicável de um sujeito nem está
presente num sujeito" (Aristóteles, 1941, 2a, 12). Seguindo Aristóteles, Santo Tomás de Aquino define
um acidente como o que tem seu "ser em outro" [esse in alio]
g acidente
(Santo Tomás, 1975,1, 63, 3), acrescentando que "uma substância não depende de um acidente, embora
um acidente dependa de uma substância" (ibid., i, 23,7). Acidentes podem acontecer a uma substância,
embora não sejam necessários para a sua definição ou existência. Descartes refina esse ponto, usando o
exemplo de um triângulo para distinguir entre as cinco "idéias universais": uma figura delimitada por três
linhas forma o gênero de triângulo; alguns são diferençados de outros pela posse de um ângulo reto, o que
os distingue como uma espécie; esses ângulos retos possuem a propriedade de que a soma dos quadrados
dos lados é igual ao quadrado da hipotenusa. Finalmente, alguns triângulos são movidos e outros
permanecem imóveis; o movimento, porém, é um acidente de maneira nenhuma essencial para a
definição de triângulo (Descartes, 1644, p.26; ver também Arnauld, 1662, p.58).
Leibniz seguiu em grande parte Descartes, mas esclareceu o caráter temporal de substância e acidente.
"Uma entidade ou é em si mesma [per se] ou acidental \per acci-dens]; ou, um termo ou é necessário ou
mutável. Assim, "homem" é uma entidade per se mas "homem erudito" ou "rei" são entidades acidentais.
Pois aquilo a que se dá o nome de "um homem" não pode deixar de ser um homem, exceto por
aniquilamento; mas alguém pode começar a ser ou deixar de ser um rei, ou um erudito, embora continue a
ser o mesmo" (Leibniz, 1966, p.47). Substância é assim redefinida como o que pode perdurar ao longo do
tempo, ao passo que acidentes são aquelas qualidades que podem mudar com o tempo sem aniquilar a
substância.
A tendência de Hobbes, Locke e Hume foi para minimizar a distinção de substância e acidente. Observa
Locke: "Aqueles que pela primeira vez se depararam com a noção de acidentes como uma espécie de
seres reais que necessitavam de algo que lhes fosse inerente, viram-se forçados a descobrir a palavra
substância para lhes servir de sus-tentáculo" (Locke, 1690, p.86). Hume é ainda menos benévolo: "o
mesmo hábito que nos faz inferir uma conexão entre causa e efeito leva-nos, neste caso, a inferir a
dependência de todas as qualidades da substância desconhecida" (Hume, 1739, p.222). Mas assim como
Kant procurou resgatar a categoria de causalidade do ceticismo de Hume, também defende a categoria
relacionai de substância e acidente, porém em sua forma leibniziana como um modo de temporalidade.
A discussão de Kant de substância e acidentes apresenta muitas características interessantes: substantia et
accidens compreende a primeira das categorias de relação (CRP A 80/B 230) mas é "designado um lugar
entre as categorias de relação... mais como uma condição de relações do que contendo em si uma relação"
(A 187/B 230). Como observou Mellin, isso faz da categoria "a base de todas as outras" (Mellin, 1797,
vol. 1, p.49). Kant observa também que a distinção de acidentes e substância tem sido, "em todas as
épocas", reconhecida "não só por filósofos mas até pela compreensão comum," como "estando na base da
experiência", e que "embora seja sentida a sua necessidade, ela própria nunca foi provada" (CRP A 184 -5/B 227-8).
Kant não conclui da ausência de tal prova que deva seguir Hume e desfazer-se de acidentes e substância,
mas que, pelo contrário, cumpria reconsiderar a própria forma de prova (p §46). O discernimento de Kant
quanto à futilidade de buscar a base de uma relação numa outra relação leva-o a desafiar a equivocação
entre os aspectos lógicos e onto-lógicos de acidentes e substância. A substância não pode ser considerada
como se fosse o sujeito de um juízo ou proposição, nem os acidentes como se fossem simplesmente pre -acidente 9
dicados. É impossível atingir o sujeito final — isto é, a substância—por meios discursivos, porquanto o
pensamento discursivo tende para um retrocesso infinito no qual cada sujeito é revelado como não sendo
mais do que o predicado de um outro sujeito. Kant conclui: "Não devemos considerar nada que logramos
alcançar como o último sujeito, e aquela substância mesma nunca pode ser pensada por nosso
entendimento, por mais profunda que seja a penetração, mesmo que a natureza lhe revelasse seus
segredos (P §46). Menos que tudo — e é esta a lição dos paralogismos —, podemos seguir os cartesianos
e considerar o sujeito pensante, ou o eu do cogito, como um sujeito absoluto ou substância.
Entretanto, há necessidade de uma prova de acidentes/substância, a qual só pode ser satisfeita por um
argumento analógico do princípio de permanência/alteração. Em vez de considerar a substância como
sujeito, como uma "coisa-em-si", da qual os acidentes podem ser predicados, é necessário provar que o
princípio análogo de permanência e alteração forma uma condição necessária para a experiência. Essa
prova é apresentada na primeira analogia de experiência na CRP.
Com o argumento por analogia, Kant preserva a relação tradicional de acidente e substância, ao mesmo
tempo que a traduz para o moderno princípio de permanência e alte ração. Na tradução, acidente e
substância são liberados de sua dependência da predica-ção lógica e considerados em termos ontológicos
de existência e tempo. Kant argumenta que a alteração — a coexistência e sucessão de aparências —
depende da permanência de um modo análogo àquele como os acidentes dependem da substância. Ou
seja, a alteração não pode ser experimentada, medida ou representada sem permanência.
Kant não está dizendo, como sustentam alguns comentadores analíticos, que a própria permanência no
tempo torna-se substância; o que ele diz, antes, é que a permanência está para a alteração numa relação
análoga à da substância para os acidentes. E o "correlato permanente" de alteração. Pode ser pensado sem
coisas alteráveis, mas estas não podem ser pensadas sem ele. A relação de permanência e alteração é
análoga à de substância e acidentes: "A substância permanece ... só os acidentes mudam" (CRP A 184/B
227): "Um acidente [é] simplesmente o modo como a existência de uma substância é positivamente
determinada" (A 187/B 230). É ao que, na Crítica da faculdade do juízo (1790), Kant deu o nome de
"hipotipose" ou "apresentação indireta" (CJ §59). Ele aí cita diretamente Locke e o exemplo de substância
e acidente a fim de ilustrar a distinção de símbolo e esquema, bem como os usos de raciocínio analógico
(§59). Neste caso, acidente e substância oferecem um símbolo de relação, enquanto permanência e
alteração fornecem o seu esquema.
Uma vez que o entendimento só pode pensar substância e acidentes sob a Categoria de relação, trata de
separá-los artificialmente, em vez de os considerar inextricável e mutuamente dependentes. De maneira
análoga, o entendimento separa permanência e alteração, preferindo ver a existência como sofrendo
alteração no tempo, em vez de discernir a inextricabilidade de permanência e alteração. Entretanto, é
precisamente essa dependência que constitui o fundamento para a relação lógica e, portanto, para toda a
síntese categorial, e oferece, "por conseguinte, o critério de substancialidade das ap arências"
(CRPA189/B232).
O uso por Kant de argumentação analógica não foi inteiramente reconhecido por seus sucessores: a
maioria dos críticos e comentadores ou aceitou literalmente a sua explicação de substância e acidentes, ou
ignorou-a por completo. Em Sobre o conceito da
10 acroamas
doutrina-da-ciência, Fichte critica Kant por não explicar a relação entre substância e seus acidentes
(Fichte, 1794, p.23) e passa a fazê-lo, convertendo a substância no sujeito ou "postulando o eu" (Ibid., p.
185). Schopenhauer reivindica uma especiosa legitimação kantiana para a sua identificação de substância
com matéria, e acidentes com modos de ação ou matéria em movimento (Schopenhauer, 1813, p. 119).
Nietzsche, no final do século XIX, critica Kant por ser conivente na tradicional elisão do sujeito lógico
com a substância ontológica e converter assim aparências em meras manifestações de uma substância
incognoscível (ver Nietzsche, 1901, §§484-5). Trabalhos recentes levaram a um renovado entendimento
de formas analógicas de argumento (ver Derrida, 1987, p. 75-6) e abriram o caminho para uma apreciação
mais sutil do uso estratégico por Kant de termos clássicos tais como acidente e substância.





Ontologia
Metafísica
Juízos Sintético a priori
Juízos Sintético a posteriori
Causalidade
Necessidade
Universalidade
Respeito
Postulados
Teleologia




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